ابو الحسن عبد الجّبار اسد آبادی 1 ، متوفی به سال 415 هجری، قاضی القضاة آل بویه، از دانشمندانی است که کتب فراوانی، در زمینه علوم قرآنی و مسائل کلامی نوشته و متاسّفانه بسیاری از آثار او به دست نیامده و بسیاری از کتب و تصانیف او، از میان رفته و برخی از نسخ خطّی آثارش نیز تا چندی پیش در کتابخانه‏های یمن محبوس بود.
مهمّ‏ترین آثار قاضی عبد الجبّار عبارت است از:
1-متشابه القرآن.که سالیان دراز، این کتاب از انظار دانشمندان دور مانده بود و سرانجام به وسیله هیأتی که در سال 1952 میلادی از دار الکتب مصر به کشور یمن، اعزام شدند، کتاب شناسائی گردید و سپس با تصحیح و تحقیقات دکتر عدنان محمد زر زور، در قاهره در دو مجلّد، چاپ شد 2 .
2-تنزیه القرآن عن المطاعن.که برخی از این کتاب فقط به اسم«التنزیه» اسم برده‏اند 3 این کتاب یک بار در سال 1329 هجری قمری در مصر، چاپ شده و بار دیگر در سال 1966 میلادی در بیروت به زیور طبع آراسته گردیده است.
3-مهمّ‏ترین تألیف قاضی عبد الجبّار کتاب«المغنی فی ابواب التوحید و العدل»می‏باشد که وزارت ارشاد ملّی مصر در سال 1960 میلادی به چاپ کتاب مزبور، در مجلّدات گوناگون مبادرت ورزید.
مجلّد شانزدهم کتاب مزبور به اسم«اعجاز القرآن»در سال 438صفحه در مصر، جداگانه چاپ شده و در آن، بحث مشبعی، از مسأله اعجاز قرآن و مسائل مربوط به قرآن و نبوّت پیامبر اکرم«ص»و اینکه قرآن، معجزه است و در حدّ اعلای بلاغت و دیگران از نظیره گویی بدان عاجز هستند، وجود دارد.
قاضی عبد الجبّار، فصلی از کتاب«اعجاز القرآن»را به فصاحت، اختصاص داده و در آن فصل، گفته است 4 :
چرا کلامی فصیح و به چه دلیل کلامی بر کلام دیگر، رجحان دارد؟!
در این فصل، قاضی عبد الجبّار، عقیده شیخ و استاد خود، ابو هاشم جبّائی، را بیان کرده و گفته است:کلام را به جهت جزالت لفظ و خوبی معنایش فصیح گویند و چنانچه لفظ جزیل باشد و معنی سست، کلام، فصیح نخواهد بود و لازم است که کلام فصیح هر دو جنبه را رارا باشد و هر دو چیز را جامع.
سپس افزوده است که در نظر ابو هاشم جبّائی، فصاحت کلام، تنها در نظم کلام نیست و نظم نمی‏تواند مفسّر فصاحت کلام باشد، در واقع با بیان این مطلب، قاضی عبد الجبّار خواسته است که عقیده جا حظ و دیگر کسانی که بر آنند که اعجاز قرآن، در نظم و شیوه خاصّ آنست، ردّ کند و بگوید که علاوه برنظم، لفظ و معنی نیز حائز اهمیّت هستند.
به عبارت دیگر، قاضی عبد الجبّار خواسته است بگوید که به عقیده ابو هاشم جبّائی، فصاحت به لفظ و معنی، بستگی دارد، یعنی اگر لفظ جزیل باشد و معنی خوب، آن کلام فصیح است.
لیکن عبد الجبّار دقیق النظر، نظریّه استاد خود، ابو هاشم جبّائی-را بدون اشکال نمی‏داند و به همین جهت، در فصل بعد گفته است 5 :
ابو هاشم جبّائی، صورت ترکیبی کلام را در نظر نگرفته و حال آنکه این موضوع خود از مسائل اساسی بلاغت است؛و فصاحت تنها به لفظ و معنی، ارتباط ندارد بلکه در ضمّ کلمات و صورت ترکیبی آنها به طریق مخصوص نیز می‏باشد، بدین معنی که موفقیّت کلمه در جمله نیز حائز اهمیّت است.
همین نظریه عبد الجبّار را، پس از او، عبد القاهر جرجانی در کتاب «دلائل الاعجاز»بیان کرده است 6 .
در نظر عبد الجبّار، لفظ به تنهائی چندان اهمیّتی ندارد؛چه ممکن است لفظی در جمله‏ای، فصیح‏تر از همان لفظ در جمله دیگر باشد، همان‏طوری که معانی نیز به تنهائی چندان اهمیّتی ندارد؛زیرا گاه مشاهده شده که معنای واحدی را گوینده یا نویسنده‏ای بهتر از دیگری، بیان کند 7 .
عبد القاهر جرجانی نیز، همین مطلب را، در فصلی که از تفاوت میان حروف منظومه و کلم منظومه بحث کرده، نوشته است 8 و توضیح داده که اهمیّت و ارزش کلمه با دیگر کلمات مجاور آنست.
و خلاصه نظریاّت قاضی عبد الجبّار اینست که در فصاحت، فقط کیفیّت ترکیب، اهمیّت دارد و در نظر او کیفیّت ترکیب، رکن اساسی بلاغت و فصاحت است.
نصّ صریح قاضی عبد الجبّار، چنین است:
«اعلم ان الفصاحة لا تظهر فی افراد الکلام و انّما تظهر فی الکلام بالضّم علی طریقة مخصوصة...» 9
و همین نکته را عبد القاهر جرجانی، بدین صورت بیان کرده است 10 :
علّت اینکه کلامی برتر از کلام دیگر است، در کیفیّت ایراد و طریق آدای آنست.
کتب قاضی عبد الجبّار، چون غالبا در مسائل قرآنی است، از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار می‏باشد؛زیرا در این کتب مباحث بلاغی نیز مورد بحث قرار گرفته و این‏ کتب برانگیزاننده بحث و مناظره شده و همّ قاضی عبد الجبّار، در کتابهایش بر اینست که ایرادات و اشکالات نادرست طاعنان و آنان که با اندیشه‏های ناقص خود، بظاهر تناقض‏هائی در آیات قرآنی، دیده‏اند پاسخ دهد.
قاضی عبد الجبّار عقیده دارد که کلام فصیح هم، درجات و مراتبی دارد و درجات کلام فصیح گوناگون است و می‏توان گفت که کلامی از جهت فصاحت از کلام دیگر برتر و فراتر است و کلامی هم فروتر و پست‏تر.و به همین جهت می‏توان گفت که اصولا تحدّی و معارضه و مبارزه‏طلبی، درست است؛زیرا با معارضه، می‏توان برتری کلامی را بر کلام دیگر، ثابت کرد.
روی همین اصل، قاضی عبد الجبّار، در کتاب«اعجاز القرآن»فصلی را به «بیان صحّة تحدّی بکلام فصیح»اختصاص داده است 11 .
آنچه مسلّم است اینست که پیامبر خود می‏گفته که این کلام از جانب خداست و اختصاص بدو دارد و آیه‏«...و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا».
سوره نساء/82
خود دلیل است بر اینکه قرآن، از سوی خدا نازل شده و حتّی گه‏گاه، حالت انتظار هم برای نزول، در آن حضرت بوده است و به قرآن هم تحدّی 12 می‏کرده و مردم را به معارضه فرا می‏خوانده و آن را، دلیل نبوّت خود قرار داده است ولی به علّت عالی بودن کلام و در مرتبه اعلی قرار گرفتن آن، کسی نتوانست، نظیر آن بیاورد، اینست که قاضی عبد الجبّار، فصلی از کتاب«اعجاز القرآن»خود را، بدین سخن اختصاص داد و گفت 13 :
«...انّ القرآن معجز...»
یعنی:اینکه می‏گوییم:قرآن معجز است معنایش اینست که برای دیگران دشوار بلکه غیر ممکن است که نظیر آن، در فصاحت و بلاغت، کلامی بیاورند و این عجز و ناتوانی، تنها درآوردن کلام و حروفی چون قرآن نیست و در نظم و تألیف به تنهائی هم، نیست بلکه در کلّ و مجموع اینهاست.قاضی عبد الجبّار، افزوده است که اصولا کسی نتوانست به قرآن نظیره‏گویی کند و همانند آن، کلامی بیاورد و چنانچه کسی بدان نظیره‏گویی می‏کرد، خبر آن، مسلّما به ما می‏رسید و ادّعای امیّة بن خلف جمحی را هم که گفته بود:
«لو نشاء لقلنا مثل هذا»
یعنی اگر بخواهیم ما هم می‏توانیم مثل قرآن آیاتی بگوییم.
قاضی عبد الجبّار، پاسخ داده که صرف ادّعا نمی‏تواند، دلیل بر انجام کاری باشد 14 .
و به قول ابو هاشم جبّائی، اگر کسی همچون آیات قرآنی نظیر و یا نظائری می‏آورد، مسلّما از نظر مردم، پنهان نمی‏ماند و همه‏جا بازگو می‏شد و ما هم، از آن آگاه می‏شدیم 15 .
قاضی عبد الجبّار، در کتاب«اعجاز القرآن»وجوه مختلف اعجاز قرآن و آراء گوناگونی که در این باره گفته شده، بازگو کرده است 16 بدین شرح:
الف-برخی قرآن را از آن جهت معجزه دانسته که در مرتبه اعلای فصاحت است و خارج از فصاحت معهود متداول.بنابراین معجزه است.
ب-عدّه‏ای نیز قرآن را از آن جهت معجزه دانسته که از نظم خاصّ خارج از نظم متداول معهود برخوردار است.
ج-بعضی هم، قرآن را معجزه دانسته، از آن جهت که افراد، قادر و توانا، به نظیره‏گویی بدان هستند ولی«صرفت هممهم عن المعارضة» * .
البته قانون«صرفه»را قاضی عبد الجبّار قبول ندارد و آن را به دلیل آیة:
(*)و این همان قانون«صرفه»است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا.»
سوره اسراء/88
غیر قابل قبول دانسته؛زیرا اگر تعذّور و تعسّر و عدم معارضه و نظیره‏گویی به قرآن، از جهت«صرف همم»و باز گرداندن قدرتها باشد و نیرویی، قدرت معاندان را بگیرد و آنان را از نظیره‏گویی باز دارد، دیگر مسأله مظاهرات و معاونت که در آیه، بدان اشاره شده‏«...و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا»معنی و مفهومی ندارد؛زیرا مظاهرات و معاونت، با قدرت و تمکّن امکان دارد و تحقّق می‏یابد، نه با نداشتن قدرت و سلب تمکّن.و حال آنکه، از مفهوم آیه، چنین استنباط می‏شود که اینان اگر قادر و متمکّن هم باشند، نظیره‏گویی به قرآن برای‏شان، امکان ندارد 17 .
د-گروهی نیز، اعجاز قرآن را از جهت وجود معانی عالیه و دقّت نظر و هماهنگ بودن مطالب قرآنی، با عقل و منطق دانسته‏اند.
ه-برخی هم اعجاز قرآن را از آن جهت دانسته‏اند، که قرآن متضمّن اخباری است که در آینده پس از نزول قرآن، انجام گرفته شد و در واقع، قرآن از مغیبات، خبر داده 18 همچون آیه:
«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین کلّه و لو کره المشرکون»
سوره توبه/33
و نیز آیه:
«لقد صدق اللّه و رسوله الرؤیا بالحقّ لتدخلنّ المسجد الحرام ان شاء اللّه آمنین...»
سوره فتح/27 که رؤیا به تحقّق پیوست و همان‏طوری که قرآن خبر داده بود، انجام شد.
و نیز آیه:
«الم.غلبت الروم.فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین.»
سوره روم/1 تا 5
که برطبق پیش‏بینی قرآن و همان‏طوری که قرآن خبر داده بود، آن خبرها صورت گرفت و در جنگ میان دو ابر قدرت دنیای قدیم(روم-ایران)و انهزام اولیّه روم از فرس که سرانجام آن به پیروی رومیان بر فرس، منتهی شد، همه را قرآن پیش‏بینی کرده بود و وعده قرآن، به تحقق پیوست.
و نیز آیه:
«و اذ یعدکم اللّه احدی الطائفتین انّها لکم و تودّون انّ غیر ذات الشوکة تکون لکم و یرید اللّه ان یحقّ الحقّ بکلماته و یقطع دابر الکافرین.»
سوره انفال/7
که سرانجام به انهزام مشرکین در جنگ بدر، منتهی شد.
و نیز آیه:
«وعدکم اللّه مغانم کثیرة تأخذونها فعجّل لکم هذه و کفّ ایدی الناس عنکم و لتکون آیة للمؤمنین و یهدیکم صراطا المستقیما.»
سوره الفتح/20
و نیز آیه:
«فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة اعدّت للکافرین.»
سوره بقره/24
که در باب فصحای عرب است و در واقع از نظیره‏گویی به قرآن عاجز بودند و همان‏طوری که قرآن پیش‏بینی کرده بود، نتوانستند حتّی یک آیه همانند آن بیاورند 19 .
تمام همّ قاضی عبد الجبّار، در تألیفاتش، بر اینست که ایرادات و اشکالات نادرست طاعنان و آنان که با اندیشه‏های ناقص خود، بظاهر تناقض‏هایی در آیات قرآنی دیده‏اند، پاسخ دهد و از این راه، اعجاز قرآن را ثابت کند.اینست که وی فصلی از کتاب«اعجاز القرآن»خود را تحت عنوان«فصل فی الجواب عن مطاعن المخالفین فی القرآن»در پاسخ طاعنان نوشته است و سخن آنان را که بر تکرار و تطویل‏های آیات قرآنی، اشکال کرده‏اند و آن را مخلّ فصاحت دانسته‏اند، چنین پاسخ گفته است:
اصولا، عادت بر این جاری است که یک موضوع در مراحل گوناگون، و در موارد مختلف، جهت اغراض گوناگون به الفاظ مختلف، بیان شود و این شیوه، از معایب سخن نیست.
لیکن اگر تکرار، در موضوع باشد و یک بعینه تکرار شود، بدیعی است که آن کلام را، فصیح نگویند و آن را، عاری از فصاحت و بلاغت دانند.به عبارت دیگر، چنانچه در یک جمله یا چند جمله نزدیک به هم، یک کلمه چند بار تکرار شود و در واقع تکرار بی‏مورد باشد، آن تکرار از عیوب فصاحت شمرده می‏شود و در نتیجه، آن کلام را بلیغ ندانند.
ولی تکرار کلمات قرآنی و آیات ربّانی از نوع تکرارهای بی‏مورد نیست، بلکه تکرار کلمات و یا ذکر دوباره‏ای از آیات، جهت هدف خاصّ و برای منظور معیّنی می‏باشد.
مثلا، در پاسخ طاعنانی که گفته‏اند:
تکرار آیه‏«فبایّ آلاء ربّکما تکذّبان»در سوره«الرحمن»چه فایده‏ای دارد؟
قاضی عبد الجبّار گفته است 20 :
تکرار آیه مزبور، از نوع تکرارهای بی‏فایده نیست؛زیرا خدای بزرگ در سوره «الرحمن»مرتّبا نعمتهائی را ذکر کرده و پس از ذکر هر نعمت گفته است:
«فبایّ آلاء ربّکما تکذّبان».
تکرار آیه، جهت برشمردن نعماء الهی و یادآوری بندگان خدا و آگاه کردن آنان است، از قدرت خدا و لطف خدا نسبت به بندگان؛زیرا در سوره«الرحمن» نعم الهی یکی پس از دیگری بیان شده و خدای بزرگ نیز جنّ و انس را، مخاطب ساخته و گفته است:
«کدام یک از نعمتهای پروردگارتان را، تکذیب می‏کنید»؟
در واقع تکرار آیه مزبور، جهت تنبّه و آگاهی برتعدّد متعلّق است و بیشماری نعم الهی را نشان می‏دهد.
در هر نعمتی، خطاب به جنّ و انس، گرچه جداگانه به کار رفته و به یک عبارت، گفته شده، ولی مورد آن مختلف است و این درست بدان ماند که کسی را بخواهی از کشتن مسلمانی و ظلم بدان مسلمان، بازداری و او را از کار ناشایست، نهی کنی.خواهی گفت:
«اتقتل فلانا و انت تعرف فضله»؟
«اتقتل فلانا و انت تعرف صلاحه»؟
سپس قاضی عبد الجبّار افزوده است که شاید کسی بگوید:در سوره«الرحمن» آیاتی هم هست که از نعم الهی سخن نمی‏گوید بلکه از عذاب و کیفر سخن گفته است همچون آیه‏های 43، 44، 45، سوره مزبور.
«هذه جهنم التی یکذّب بها المجرمون.یطوفون بینها و بین حمیم آن.فبأی آلاء ربکما تکذّبان» * .
و یا آیه‏های 35 و 36 همین سوره:
«یرسل علیکما شواظّ من نار و نحاس فلا تنتصران.فبایّ آلاء ربکما تکذّبان.»
.
قاضی عبد الجبّار، در جواب اینان گفته است 21 :
درست است که جهنّم و عذاب آن، از آلاء و نعم الهی، نیست ولی توصیف آن و بر حذر ساختن انسانها از عذاب آن، برای اینست که انسانها از معاصی و گناهان، دوری کنند و گرد کارهای ناشایست نروند و به طاعات و عبادات روآورند و این موضوع که انسانها به طاعت خدا روآورند، خود موهبتی است و می‏توان به اعتباری آن را، از نعم الهی به شمار آورد؛زیرا آدمی از آن عذابها می‏ترسد و گرد معصیت و گناه نمی‏گردد و همان ترس از عذاب، آدمی را از ارتکاب گناه باز می‏دارد.
آیه‏«ویل یومئذ للمکذبین»که چند بار، در سوره«مرسلات»تکرار شده، در موارد مختلف است و در موضوعات گوناگون و نه در یک مورد خاصّ؛زیرا مثلا آیه:
«و ما ادراک ما یوم الفصل»
سوره مرسلات/14
ذکر شده و سپس آیه‏«ویل یومئذ للمکذبین» ** دنبال آن، بیان شده است.
حتّی این آیه تکراری یعنی:«ویل یومئذ للمکذبین»پس از آیه/44 همین سوره هم تکرار شده است و دنباله‏«انّا نجزی المحسنین»
.هم تکرار شده است.
(*)اینست جهنّمی که گناهکاران، تکذیب آن می‏کردند.اینک کافران میان آن جهنم وحمیم سوزان آن می‏گردند.کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‏کنید؟!
(
)یعنی:خدا بر شما، شراره‏های آتش و مس گداخته فرود آرد تا هیچ نصرت و نجاتی نیابید.الا!ای جن و انس کدامین نعمتهای خدایتان را انکار می‏کنید؟!
(**)یعنی:وای!آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند.
(
)البته نیکوکاران عالم را چنین پاداش دهیم.
و خلاصه اینکه، تکرار آیه مزبو، چون در یک مورد، نیست بلکه در موارد مختلف است لذا تکرار به حساب نمی‏آید.
در پاسخ طاعنان که گفته‏اند:کلمه«یسألونک»در آیه:
«یسألونک عن الساعة ایّان مرسیها قل انّما علمها عند ربّی لا یجلّیها لوقتها الا هو ثقلت فی السموات و الارض لا تأتیکم الاّ بغتة یسألونک کانک حفی عنها قل انّما علمها عند اللّه و لکنّ اکثر الناس لا یعلمون.» *
اعراف/187
تکرار شده، قاضی عبد الجبّار، پاسخ داده است 22 :
در عبارت نخستین، کلمه«یسألونک»پرسش از وقت و زمان قیامت است که گفته شده، علم و آگاهی آن، نزد خداست و مصلحت در آنست که آشکارا نگردد تا که بنده، خائفا یترقّب باشد و در عبارت بعدی که کلمه«یسألونک»تکرار شده، پرسش از نفس قیامت است و دو مورد می‏باشد، بنابراین تکرار نیست.
در پاسخ طاعنانی که به تفاوت لغوی کلمات، آشنائی ندارند و استعمال دو کلمه مترادف قریب المعنی را تکرار پنداشته و در مقام طعن برآمده و مثلا گفته‏اند:
در آیه 112 سوره نساء، دو کلمه«اثم»و«خطیئة»تکرار شده و این تکرار، مخلّ فصاحت قرآن است، قاضی عبد الجبّار گفته است 23 :
این طاعنان نمی‏دانند که معاصی، گاه خطای است و گاه عمدی.
«اثم»گناهی است که از روی عمد باشد و«خطیئة»گاه غیرعمد و (*)یعنی:ای محمد!ترا از روستاخیز پرسند که کی بپا شود؟بگو:علم آن نزد پروردگار من است که جز وی، کسی آن ساعت، را روشن و ظاهر نتواند کرد آن ساعت(شأنش)در آسمانها و زمین، بسی سنگین و عظیم است، نیاید شما را مگر ناگهانی.از تو می‏پرسند که گویی تو کاملا بدان آگاهی، بگو:علم آن ساعت محقّقا، نزد خداست، لیکن اکثر مردم براین حقیقت آگاه نیستند.
ناآگاهانه انجام می‏شود، مثل اینکه شخص روزه‏دار، ناخودآگاه، چیزی بخورد، بنابراین در آیه:
«و من یکسب خطیة او اثما ثمّ یرم به بریئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبینا» * .
سوره نساء/112
تکراری وجود ندارد و این دو کلمه«اثم»و«خطیئة»مفهوم‏شان، متفاوت است.
بحث قاضی عبد الجبّار، در کتابهایش، از مسائل بلاغی قرآن، بیشتر از آن جهت است که پاسخ طاعنان را باز گوید و اشکال اشکال تراشان را جواب دهد و نه اینکه از مسائل بلاغی، بالا ستقلال بحث کند، مثلا برخی از طاعنان که گفته‏اند:
در بعضی از آیات قرآنی، تطویل هست و تطویل و اطالة، مباین بلاغت قرآن است و مثلا ادّعا کرده‏اند که در آیه‏24/سوره نساء یعنی آیه:
«حرّمت علیکم امهّاتکم و بناتکم و اخواتکم و عمّاتکم و خالاتکم و بنات الأخ و بنات الاخت و امّهاتکم اللاتی ارضعنکم و اخواتکم من الرّضاعة...»
تطویل هست.قاضی عبد الجبّار، در پاسخ آنان گفته است 24 :
آیه، در مقامی است که باید مطلب را خوب بیان کند و به گفتن یک‏یک آن موارد نیاز هست و اصولا ایجاز آن، متعذّر است و در واقع کلام به مقتضای حال و مناسب با موضوع و این نه تنها، اطاله ممّل نیست بلکه باید گفت:تطویل در این مورد، ابلغ است و ایجاز آن، به معنی خلل وارد می‏کند.
اطاله و درازنویسی بی‏حاصل، وقتی است که گوینده، مطالب بی‏فایده، در سخن و یا نوشته خود بگوید.مثلا اگر شما بخواهید، تنها اشتغال خود را بیان کنید، کافی است که به مخاطب خود بگوید:کاری در پیش دارم، به این وسیله اشتغال (*)یعنی:هرکه خطا یا گناهی کند و آن را به گردن بی‏گناهان افکند، دروغ و گناهی آشکارا به گردن گرفته است.
شما بیان شده و در همین صورت، اگر جزئیّات کار گرفته شود و یک‏یک مسائل بیان شود، در این صورت، تطویل است و اطاله ممّل. و نیز قاضی عبد الجبّار، در پاسخ طاعنانی که گفته‏اند:
در آیه:«انّ اللّه لا یستحی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها * ...»
سوره بقره/26
تشبیه و تمثیل چه معنی و مفهومی دارد؟گفته است 25 :
چون خدای بزرگ در آیات:
«...انّ الذین تدعون من دون اللّه لن یخلفوا ذبابا ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم- الذباب شیئا لا یستفذوه منه...» **
سوره حجّ/72
«مثل الذین اتّخذوا من دون اللّه اولیاء کمثل العنکبوت اتّخذت بیتا...»
سوره عنکبوت/41
چنین تشبیه‏ها و تمثیل‏ها آورده و برخی ایراد گرفتند و گفتند که چرا و چگونه، خدا ما را به این محقّرات، تشبیه کرده، این آیه نازل شد و قرآن گفت:
«ان اللّه لا یستحی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها...»
که در واقع، پس از تأمل به این نتیجه می‏رسیم که این تمثیل و تشبیه، مناسب‏ترین و شایسته‏ترین نوع تشبیه مناسب این مقام است و مطبوع طباع و هم آهنگ با موضوع.
و ما می‏دانیم:هرچه ارتباط میان مشبّه و مشبّه به بیشتر باشد، تشبیه زیباتر و در (*)یعنی:خدا را شرم و ملاحظه نیست در اینکه مثل زند به پشّه و بزرگتر از آن...
(**)یعنی:آن بتهای جماد که شما آنها را معبود خود می‏خوانید، هرگز بر آفرینش مگسی، هرچند که همه اجتماع کنند، قادر نیستند و اگر مگس(ناتوانی)چیزی از آنها بگیرد قدرت بر باز گرفتن آن، ندارند.
(
) یعنی:مثل آنان که غیر خدا را به دوستی بر گرفتند، حکایت خانه‏ایست که عنکبوت بنیاد کند...
نفوس مؤثّرتر و بهتر مقبول طبع طباع خواهد بود؛زیرا مقصود از تشبیه، مجسّم ساختن و ممثّل نمودن صفتی است در چیزی یا کسی تا که آن چیز بهتر پرورانده شود و ذوق سلیم آن را دریابد.مثلا اگر قدّ وقامت کسی را در اعتدال و بلندی و راستی به سرو، تشبیه کنند این خود تمجید است و ستایش ولی چنانچه، چنار و درخت تبریزی را مشبّه به قرار دهند، نشانه مذمّت است و نکوهش 26 :
گفته شد که تمام کوشش قاضی عبد الجبّار در اینست که پاسخ طاعنان بر قرآن را باز گوید و در همین زمینه در جواب آنان که گفته‏اند:
چرا قرآن مجید یک بار در آیه:«فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین» *
سوره شعراء/32
عصای موسی را به«ثعبان مبین»تشبیه کرده و در آیه:
«و الق عصاک فلمّا رآهاتهتزّ کانّها جان ولّی مدبرا...» **
سوره نمل/10
از عصا، تعبیر به«جانّ»شده است؟
قاضی عبد الجبّار، در پاسخ اینان که گفته‏اند:در این دو آیه، تناقض هست، جواب داده 27 که در آیه نخستین که«عصا»به«ثعبان مبین»تشبیه شده، از لحاظ عظمت و بزرگی است و در آیه دوم که عصای موسی به«جانّ» 28 همانند شده، از لحاظ سرعت است و بنابراین هیچ‏گونه، تناقضی نیست.
در نظر قاضی عبد الجبّار، کلمات:تشبیه، تمثیل و تشبیه تمثیل یکی است و او هیچ‏گونه تفاوتی، میان این مصطلحات، قائل نیست.او در کتب خود، مستقلاّ (*)یعنی:در آن هنگام، موسی عصای خود را بیفکند که ناگاه اژدهائی عظیم پدیدار گشت.
(**)یعنی:و تو عصای خود بیفکن(عصا افکند)و چون به آن، نگریست، به جنبش و هیجان درآمد دید(با سرعت)همچون مارهای کوچک به هر سو می‏دود.
مصطلاحات بلاغی را مورد بحث قرار نداده و جداگانه در علم بلاغت، تألیفی ننوشته است.
او فقط در پاسخ طاعنان و اشکال اشکال تراشان که اشکال تراشی می‏کرده‏اند، در مقام پاسخ برآمده است.
مثلا در پاسخ آنان که گفته‏اند:چگونه می‏توان در آیه:
«...و انّ الدار الآخرة لهی الحیوان...»
سوره عنکبوت/64
«دار آخرت»را که جماد است به«حیوان» * و زندگانی توصیف کنیم؟
قاضی عبد الجبّار در این زمینه گفته است 29 :
این تعبیر مجازی، به خواننده و شنونده:چیزی را می‏فهماند که با تعبیر حقیقی نمی‏توان آن مفهوم را فهماند؛زیرا مراد و منظور اینست که گفته شود:حیات واقعی که فنائی در آن، نیست و درد و رنج و ناراحتی، در آن وجود ندارد، حیات آخرت است و در واقع گفته است:سرای آخرت، عین زندگی و حیات است.و این خود یک تشبیه است؛زیرا سرای آخرت از این جهت که نعیم آن جاودانی است، به حیات و زندگی جاودانی، تشبیه شده است.ولی قاضی عبد الجبّار، آن را از مقوله «مجاز»دانسته و تفاوتی میان مصطلاحات بلاغی که بعدها متداول شده، نگذاشته است و در ذیل بحث از آیه مزبور گفته است 30 :
«و جوابنا انه تعالی بیّن المجاز مالا یفهم بالحقیقة؛اذامراد انّ هذه الدار من حقّ الحیاة فیها ان تدوم و لا تنقطع و من حقّها ان یدوم نعیمها بلا بؤس...».
با آنکه مسائل بلاغی و مباحث نقدی، در قرن چهارم هجری از شکوفایی (*)حیوان بر وزن ضربان، به اعتقاد گروهی از ارباب لغت به معنای«حیات»است و معنای مصدری دارد، ریشه کلمه، لفیف است و در اصل حییان بوده و یاء دوم تبدیل به واو شده و کلمه«حیوان»درست شده است. اقتباس از تفسیر نمونه ج 16 ص 340.
خاصّی برخوردار بود ولی مصطلحات بلاغت همچون امروز حدّ و مرز دقیقی نداشت و در تألیفات قاضی عبد الجبّار مصطلحات بیانی، به جای یکدیگر به کار رفته و هدف اصلی او، این بوده است که پاسخ طاعنان را بازگوید و از این راه، اعجاز قرآن را ثابت کند.
مثلا در پاسخ طاعنان که گفته‏اند:معنای«فبصرک الیوم حدید»در آیه:«و لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید» *
سوره ق/22
چیست؟قاضی عبد الجبّار گفته است 31 :
این آیه، در واقع تشبیه است؛زیرا«بصر»به«حدید»تشبیه شده و خواسته است بگوید:چون مانع برطرف شود«بصر»برای دیدن، نافذ گردد.
در بحث از آیه‏های:
«اولئک هم الوارثون.الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون» **
سوره مؤمنون/10 و 11
که طاعنان گفته‏اند:معنای این آیه چیست؟چرا آنان وارث باشند؟و این (*)یعنی:و تو(ای نادان)از این روز سخت در غفلت بودی تا آنکه ما پرده از کارت برانداختیم و چشم بصیرتت بیناتر گردید.
البته در بحث از این آیه، بسیاری از مفسران نوشته‏اند:ضمیر در«کنت»و«عنک»و«غطاءک»و «بصرک»خوانده‏اند.
برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:زمحشری، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل چاپ بیروت ج 4 ص 7 و نیز رجوع شود به:ابی السعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن، موسوم به تفسیر ابی السعود تحقیق محمد عبد اللطیف چاپ مصر، الجزء الثامن ص 130.
(**)یعنی(آنان که بر نمازهاشان محافظت دارند ترجمه آیه قبل)چنین کسانی وارث مقام عالی بهشتند.
کلمات، چه ارتباط با یکدیگر دارد؟و چرا از آن، به ارث تعبیر شده است؟!
قاضی عبد الجبّار، پاسخ داده است 32 :
در این آیه، تشبیه بلیغی وجود دارد؛زیرا درست است که در ظاهر، میراث و ارث، در این مورد، معنی نمی‏دهد و ارتباط ظاهری هم، نامفهوم است ولی وصول آن پاکان، به بهشت همچون رسیدن آدمی است به املاکی که از راه ارث بدو رسیده باشد و زحمتی متحمّل نشده باشد.
قرآن، خواسته است بگوید:نماز رابطه خلق و خالق است و از ویژگیهای مؤمنان، محافظت بر نماز است و در واقع وسیله بیداری روح و جان، بنابراین آنان که در نماز خاشع باشند و از لغو و بیهودگی روبگردانند و زکاة هم بدهند و پاکدامن و عفیف نیز باشند، رعایت عهد هم بکنند، آنان وارثان بهشتند و بهشت را به ارث می‏بردند و جاودانه در آن، خواهند ماند * .
و به قول قاضی عبد الجبّار، تعبیر به«ارث بردن»یک تشبیه است و این تعبیر از آن جهت است که مؤمنان دارای این‏گونه صفات، بدون زحمت و تحمّل به آن بهشت برین می‏رسند همان‏گونه که مال ارثی بدون هیچ‏گونه زحمت و تحمّل مشقّت به وارث می‏رسد و وارث، چندان زحمتی برای رسیدن به مال ارثی نمی‏کشد ** .
قاضی عبد الجبّار، بصراحت از تشبیه بحث نکرده ولی از خلال بحثهای او، مطالب بلاغی استنباط می‏شود همان‏طوری که مثلا در بحث از آیه:
«...و تری الناس سکاری و ما هم بسکاری...»
سوره حجّ/2
(*)این عبارات، تقریبا ترجمه‏ایست از آیات 1 تا 10 سوره مؤمنون.
(**)البته برای رسیدن به بهشت، خودسازی لازم است و این مستلزم زحمت است ولی پاداش جاودانی یعنی رسیدن به بهشت، چنان عظیم است که در مقابل این اعمال ناچیز بدان ماند که آدمی بدون زحمت بدان رسیده.
که طاعنان گفته‏اند:در این آیه تناقض هست، قاضی عبد الجبّار پاسخ داده 33 است که چنین نیست بلکه مردم را به شکل انسانهای مست می‏بینی، درحالی‏که مست نیستند یعنی:از شدّت تحیّر و پریشانی به سر حدّ سکر و مستی رسیده و از فرط اضطراب و ترس و دهشت، به سکاری(مستان)همانند شده، درحالی‏که در آن جا، سکری نیست این تشبیه است.ولی قاضی عبد الجبّار، اشارتی به تشبیه، صراحة نکرده است.
در بحث از آیه:
«النّبی اولی بالمومنین من انفسهم و ازواجه امّهاتهم...»
سوره احزاب/6
که طاعنان گفته‏اند:چگونه ممکن است، زنان پیامبر، امّهات و مادران مؤمنان باشند قاضی عبد الجبّار گفته است 34 :
منظور تأکید در حرمت است، یعنی در واقع قرآن مجید گفته است:همان‏طور که پیامبر اکرم خود پدر روحانی و معنوی امّت به شمار می‏آید، زنان او هم، به منزله مادر، برای همه مؤمنان به شمار می‏آیند، البته مادر معنوی.
و به قول قاضی عبد الجبّار:«فاکّد ذلک بان شبّههنّ بالامّهات».
یعنی:تحریم ازدواج با زنان پیامبر را با تشبیه کردن آنان به مادر، قرآن موکّد گردانیده است.
سپس قاضی عبد الجبّار افزوده است:
این‏گونه تشبیهات که ادات تشبیه.در آنها نباشد، تشبیه محقّق‏تری است و او این نوع تشبیه را که امروزه، تشبیه بلیغ گویند، «تشبیه علی وجه التحقیق»نامیده و نه تشبیه بلیغ.البته از لحاظ معنی و مفهوم یکی است؛زیرا منظور، مبالغه در تشبیه است 35 .
در باب آیه:«اللّه ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور...» *
سوره بقره/257
که طاعنان گفته‏اند:خدا ایمان را در مؤمن ایجاد کرده؛زیرا خدا مخرج مؤمنان از کفر، به ایمان است، پس این فعل خداست.
قاضی عبد الجبّار در پاسخ آنان گفته است 36 :
استعمال ظلمت و نور در کفر و ایمان بطور مجاز است؛زیرا در واقع نور، منبع زندگی و حیات و سرچشمه رشد و نموّ همه چیز است ولی ظلمت و تاریکی، رمز سکوت و مرگ است و این تعبیر، در آیات قرآنی فراوان دیده می‏شود، همان‏طور که در دو آیه:
«...قد جاء کم من اللّه نور و کتاب مبین»
سوره مائده/15
«یهدی به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم» **
سوره مائده/16
بدین معنی می‏باشد.در واقع به جهت اهمیّت داشتن قرآن مجید و اثرات عمیق آن، در هدایت و ترتبیت بشر، از آن به نور تعبیر شده؛زیرا انسانها را از ظلمت‏ها و تاریکی‏های جهل و شرک و نفاق به سوی نور علم و توحید و اتّحاد، رهبری می‏کند و به جادّه مستقیم می‏برد، جادّه‏ای که در آن کژی و انحراف، نیست.
(*)یعنی:خدا یار اهل ایمان و سرپرست کسانی است که ایمان آورده‏اند، آنان را از ظلمتها و تاریکیها به سوی نور، بیرون می‏برد.
(**)یعنی:خداوند به قرآن، هرکس را که از پی رضا و خشنودی او، راه سلامت پوید، هدایت کند و او را از تاریکی جهل و گناه بیرون آرد و به عالم نور داخل گرداند و به راه راست وی را رهبری کند.
بهر حال، تعبیر ایمان به نور و تعبیر کفر به ظلمت، از مقوله«مجاز»است 37 و به همین تعبیر در آیه:
«الر.کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذن ربهّم...»
سوره ابراهیم/1
نیز آمده است، بیرون ساختن از ظلمتها به نور یعنی از ظلمت جهل به نور دانش در آمدن از ظلمت کفر به نور ایمان آمدن، از ظلمت ستمگری به نور عدالت آمدن.
و نیز در پاسخ طاعنان که گفته‏اند در آیه:
«یسبّح الرعد بحمده و الملائکة من خیفته...
سوره رعد/13
تسبیح رعد درست نیست، قاضی عبد الجبّار، پاسخ داده است 38 :
صدای رعب‏انگیزی که از رعد برمی‏خیزد، انسانها را به وحشت می‏اندازد و چون متعاقب رعد و برق، دانه‏های درشت باران فرو می‏ریزد و زمین را آبیاری می‏نماید، اینست که قرآن گفته است:«یسبّح الرعد بحمده»یعنی رعد هم، تسبیح خدا می‏گوید و بر قدرت و توانایی خدا، دلالت می‏کند و حکایت از نظام آفرینش و عظمت آفریدگار می‏کند و این دلالت، از مقوله استعاره است و نباید در این آیه، تسبیح را بر معنای حقیقی آن، حمل کرد بلکه باید معنای مجازی آن را در نظر داشت * .
قاضی عبد الجبّار، تمام تسبیحاتی که از جمادات سر می‏زند، حمل بر مجاز می‏کند و نه بر حقیقت.
در بحث از آیه:
(*)مفسران را در معنی تسبیح اشیاء آراء مختلف است به تفسیر مجمع البیان و جز آن در ذیل آیات تسبیح رجوع شود.
«یا ابت لا تعبد الشیطان انّ الشیطان کان للرحمن عصیّا» *
سوره مریم/44
طاعنان گفته‏اند:چگونه رواست که ابراهیم، چنین سخنی را بگوید؟زیرا پدر ابراهیم، از کسانی نبوده که عبادت شیطان بکند.
قاضی عبد الجبّار، در پاسخ اینان گفته است 39 :
منظور از فعل«لا تعبد»به صیغه نهی، در آیه مزبور، عبادت به معنای سجده کردن، نیست بلکه منظور اصلی اینست که گفته شود:«لا تتبعه»و«لا تطعه» یعنی:از او پیروی مکن و از او اطاعت مکن.
به عبارت دیگر به قول قاضی عبد الجبّار، فعل«لا تعبد»در غیر معنای حقیقی خود به کار رفته است، همان‏طوری که در آیه:
«اتّخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون اللّه...»
سوره توبه/31
چنین است و در غیر معنای حقیقی خود به کار رفته است.
قاضی عبد الجبّار ذیل بحث از این آیه نوشته است 40 :
«فقال«ص»لم یتّخذوهم اربابا بالعبادة و لکن اطاعوهم فی التحلیل و التحریم»
در بحث از آیه:
ینزّل الملائکة بالروح من امره علی من یشاء من عباده ان انذروا...» **
سوره نحل/2
(*)یعنی:ای پدر!شیطان را پرستش مکن، که شیطان نسبت به خداوند رحمن، عصیانگر بود.
(**)یعنی:خدا، فرشتگان و روح را به امر خود بر هرکه از بندگان خواهد، می‏فرستد تا خلق را انذار کنید... (و از شرک و بت‏پرستی بترسانید).
که طاعنان گفته‏اند:انزال روح چه معنی می‏دهد و در این‏جا مناسب نیست، قاضی عبد الجبّار گفته است 41 :
منظور از«روح»در این آیه، وحی و قرآن است؛زیرا وحی و قرآن مایه حیات و زندگی انسانهاست و به قول قاضی عبد الجبّار.
«سمیّ القرآن روحا لانّه بمنزله الروح الذی یحیابه»
در واقع، قرآن و شرع را بر سبیل تشبیه و استعاره، روح گفته‏اند.
البته روح در آیات دیگر قرآن مجید، به معنای دیگر نیز آمده ولی در آیه مورد بحث، با توجّه به قرائن موجود به معنای«قرآن و وحی»می‏باشد 42 .
در بحث از آیات‏«قال ربّ اشرح لی صدری.و یسر لی امری.»
سوره طه/25 و 26
قاضی عبد الجبّار، گفته است 43 :منظور از«شرح صدر»در این آیه معنای حقیقی آن، موردنظر نیست بلکه معنای مجازی موردنظر است یعنی:داشتن حوصله فراوان و استقامت و تحمّل داشتن در برابر ناملایمات؛زیرا موسی، برای رسالتی بس بزرگ مأمور می‏شود و برای انجام چنین مأموریت بس سنگین، یکی از درخواستهای موسی داشتن«شرح صدر»است البته نه به معنای حقیقی آن که«گشادگی سینه» باشد بلکه به معنای مجازی آن یعنی همان چیزی که اگر به آدمی، عطا شود، روحش شاد و گشاد گردد و آماده پذیرش هر واقعیتی گردد.
و این«شرح صدر»همان چیزی است که خدا آن را یک موهبت عظیم دانسته و جزء مواهبی برشمرده که به پیامبرش عطا کرده و در سوره«انشراح شرح»گفته است:
«الم نشرح لک صدرک»
اصولا قاضی عبد الجبّار بر آنست که در کلمات، معانی مجازی، حائز اهمیت‏ است و در بسیاری از کلمات قرآنی، معانی مجازی موردنظر است مثلا در پاسخ طاعنان که گفته‏اند:
در آیه:«و من الناس من یعبد اللّه علی حرف * ...»
سوره حجّ/11
کلمه«حرف»در این آیه، چه معنی دارد؟
قاضی عبد الجبّار گفته است 44 :
در این آیه، تشبیه بس لطیفی وجود دارد؛زیرا شخص منافع خدا را تنها با زبان می‏پرستد و تعبیر«علی حرف»از این جهت است که یکی از معانی«حرف» کنار و لبه چیزی است«الحرف هو طرف الشیئ».
و با توجّه به اینکه، کسانی که در کناره و لبه چیزی قرار گیرند، پا بر جا و ثابت نخواهد بود و با اندک تکانی، از مسیر اصلی خود، خارج می‏شوند، قرآن گفته است:
«و من الناس من یعبد اللّه علی حرف...».
و با همین توضیح و تعبیر است که قاضی عبد الجبّار، در دنباله بحث از این آیه، گفته است 45 :
«و هذا الجنس من التشبیه یبلغ من الفصاحة مالا تبلیغه حقائق الکلام».
چون در زمان قاضی عبد الجبّار، مسائل بیانی همچون امروز مشخّص نشده بود، اینست که او به جای تشبیه و استعاره امروز، گاه کلمه«مجاز»را به کار برده است مثلا در آیه:
«و حرمنا علیه المراضع من قبل...» **
سوره قصص/12
(*)یعنی:بعضی از مردم هستند که خدا را به زبان و در ظاهر می‏پرستند و نه به حقیقت...
(**)یعنی:و ما شیر هر دایه را بر موسی حرام کردیم...
منظور اینست که موسی، پستان هیچ دایه را نمی‏گرفت، خواه به جهت اینکه طعم شیر آن دایگان با ذائقه او سازگار نبود و خواه از دیدن قیافه نامأنوس آنان، وحشت داشت.
قاضی عبد الجبّار گفته است 46 :کلمه«حرام»در این مورد به طریق«مجاز»به کار رفته است و در پایان هم برای اینکه سخن را فیصله دهد، افزوده است:
«فلیس لاحد ان یطعن بذلک...»
ولی دیگران گفته‏اند:در آیه مورد بحث، مطلب به طریق استعاره به کار رفته است؛زیرا در واقع«صرف»و«منع»به تحریم تشبیه شده است، همچون ابو السعود که در ذیل آیه مورد بحث نوشته است 47 :
«و حرمنا علیه المراضع...»ای منعناه ان یرتضع من المرضعات.و المراضع: جمع مرضع و هی المرأة التی ترضع.او مرضع و هو الرضاع او موضعه اعنی الثدی.
در آیه:«...ان اللّه حرمهما علی الکافرین» *
سوره اعراف/50
نیز چنین است یعنی کلمه«تحریم»در این آیه، به طریق استعاره به کار رفته است و منظور، تحریم تکوینی است یعنی وضع دوزخیان، آن‏چنان است که نمی‏توانند از نعمتهای بهشتی بهره‏مند شوند، همان‏طوری که کلمه«حرام»در آیه:
«و حرام علی قریة اهلکناها انّهم لا یرجون»
سوره انبیاء/95
نیز چنین است و منظور از کلمه«حرام»در آیه، ممنوعیّت است و به طریق استعاره به کار رفته است.
(*)یعنی:خدا، این آب و طعام را بر کافران حرام گردانیده است.صدر آیه، چنین است:«و نادی اصحاب النار اصحاب الجنة ان افیضوا علینا من الماء اومما رزقکم اللّه قالوا انّ اللّه حرّمها علی الکافرین.» زمخشری، نوشته است:«استعیر الحرام للمتنع وجوده»یعنی زمخشری کلمه «حرّم»را در آیه‏«...انّ اللّه حرمهما علی الکافرین»از مقوله استعاره دانسته و در تفسیر آن، نوشته است:«ای منعهما منهم و ابی ان یکونا لهم».
خلاصه سخن، آنکه قاضی عبد الجبّار، مشقات کلمه«حرام»را در این آیات بر معنای مجازی، حمل کرده و زمخشری آنها را از مقوله استعاره، دانسته است.
در بحث از آیه:
«و لنذیقنّهم من العذاب الادنی دون العذاب الاکبر لعلّهم یرجعون» *
سوره سجده/21
که طاعنان گفته‏اند:معنای عذاب ادنی، چیست؟
قاضی عبد الجبّار، گفته است 49 :
عذاب ادنی را از باب مجاز به آلام، تفسیر می‏کنیم و منظور از«عذاب ادنی» مصائب و درد و رنج و یا قحطی و خشک‏سالی، می‏باشد.
در بحث از آیه مزبور، سیّد قطب نوشته است 50 :
از جمله«لعلّهم یرجعون»پرتو رحمت الهی، ازب وراء عذاب ادنی، هویدا می‏باشد؛زیرا خدای رحیم، اینان را در آغاز، به عذاب ادنی ترسانیده که در روی زمین، بچشند، شاید بازگردند و فطرت خفته آنان بیدار گردد و به هوش آیند.
شیخ طوسی ذیل آیه نزبور، نوشته است 51 :
نقش نون تأکید ثقیله و لام تأکید در کلمه«و لنذیقنّهم»حائز اهمیت است و در واقع، قرآن مجید، تأکید کرده است که مسلما آنان را از عذاب، خواهیم چشانید و افزوده است:
«العذاب الادنی هو الأصغر و هو عذاب الدنیا بالقتل و السبی و القحط و الفقر (*)یعنی:ما آنان را از عذاب دنیا پیش از عذاب آخرت، می‏چشانیم، شاید بازگردند(گناهکاران).
و المرض...»
شیخ طبرسی نیز گفته است 52 :منظور از«عذاب اکبر»عذاب جهنّم است که در روز واپسین می‏باشد و مقصود از«عذاب ادنی»عذابی است که در دنیاست و در آن، اختلاف است«فقیل انّه المصائب و المحن فی الأنفس و الأموال...».
در آیه مورد بحث، نکته جالب دیگری نیز وجود دارد و آن، اینست که:
چرا کلمه«ادنی»به معنای نزدیک‏تر در برابر کلمه«اکبر»به معنای بزرگ‏تر قرار گرفته است؟و لازم بود که کلمه«ادنی»در مقابل«ابعد»به معنای دورتر قرار می‏گرفت و یا در مقابل کلمه«اکبر»کلمه«اصغر»گفته می‏شد.
نکته بلاغی، اینست که بگوییم:عذاب دنیا دارای دو ویژگی است:
الف-کوچک بودن ب-نزدیک بودن
مقتضای حال و مقام(بلاغت)در این مورد، ایجاب نمی‏کند که روی کوچک بودن آن، بحث شود بلکه مناسب‏تر است که درباره نزدیک بودنش، سخن گفته شود، اینست که کلمه«ادنی»آورده شده است.
عذاب آخرت هم دو صفت دارد:
الف-دور بودن ب-بزرگ بودن
در این مورد هم، مناسب است که درباره بزرگ بودن عذاب(اکبر)بحث شود و نه در باب دور بودنش(ابعد) 54 .
در بحث از آیه:
«...و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فی الآخرة من الخاسرین» 8
سوره مائده/5
(*)یعنی:کسی که انکار کند آنچه را که باید بدان، ایمان بیاورد، اعمال او باطل و بی‏اثر کی‏گردد و در سرای دیگر از زیانکاران خواهد بود.
که طاعنان گفته‏اند:چگونه می‏توان گفت:«یکفر بالایمان»؟
و صحیح آنست که گفته شود:«یکفر المرء باللّه تعالی»یعنی شخص به خدا کافر می‏شود و نه به ایمان.
در پاسخ طاعنان، قاضی عبد الجبّار گفته است 54 :
مراد و مقصود، جحد و انکار ایمان است؛زیرا معنای لغوی کفر؛غطاء و پوشش است، و از باب تشبیه، گفته شده، آن کس که ایمانش، به کفر همان تغطیه و پوشش است، پوشانیده شود، اعمال او و کارهایش همه بر باد خواهد رفت.و این درست، بدان ماند که بگویند:
«فلان یکفر بالسلاح»یعنی:فلانی خود را در سلاح پوشانید.
در واقع، قرآن مجید، گفته است:هرکس نسبت به حکمی که در بخش نخستین آیه هست و از سوی خدا نازل شده، اعتراضی داشته باشد و انکار کند، اعمال او بر باد خواهد رفت.
در این آیه، جحد شرایع و جهل بدان، به کفر و پوشش، تشبیه شده و برای مشبّه، مشبّه به را، استعاره آورده‏ایم.
در بحث از آیه:
«و لقد همت به و همّ بها لو لا رای برهان ربّه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصین» *
سوره یوسف/24
که طاعنان گفته‏اند:این آیه، بر جواز معاصی پیامبران، دلالت می‏کند و معلوم می‏شود (*)یعنی:آن زن‏[-زلیخا]از فرط میل‏[با آنکه از یوسف جواب ردّ شنیده بود]قصد یوسف را کرد و یوسف نیز[اگر لطف خاصّ خدا و برهان روشن حقّ نبود]آهنگ او را می‏نمود، ولی ما، میل یوسف را از قصد بد و عمل زشت بگردانیدیم و منصرف کردیم، زیرا که او از بندگان مخلص ماست.
که پیامبران نیز ممکن است مرتکب معاصی بشوند لیکن اراده خدا، آنان را باز می‏دارد.
قاضی عبد الجبّار، در پاسخ اینان گفته است 55 :
نسبت دادن کلمه«همّ»بدان دو، بطور مطلق، نیست یعنی درباره یوسف، مقیّد است و جمله«لو لا ان رآی برهان ربّه»به دنبال آن، آمده در صورتی که نسبت دادن«همّ»یعنی قصد و تصمیم بر کامجویی برای زلیخا، مطلق است و بدون قصد و شرط.به عبارت دیگر«همّ»از سوی یوسف، مشروط و مقیّد می‏باشد که همان روح ایمان و تقوا و تربیت نفس و مقام عصمت است ولی از سوی زلیخا، مطلق می‏باشد و مقیّد به چیزی، نیست.
اینست که قاضی عبد الجبّار، گفته است:در این آیه، معنای مجازی کلمه «همّ»موردنظر است و نه معنای حقیقی آن(که عزم بر مواقعه با زلیخا بوده باشد).
معنای مجازی موردنظر قاضی عبد الجبّار، اینست که بگوییم:
«انّه اشتهی ما دعته الیه»
و جمله«کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء»خود قرینه ایست براینکه، خدا بدی و فحشاء را که همان آلودگی و بی‏عفّتی باشد، از یوسف بر طرف کرد و جمله «انّه من عبادنا المخلصین»قرینه دیگری است که دلالت می‏کند بر برگزیده بودن یوسف، علاوه بر همه اینها در آیه ششم همین سوره، یوسف«مجتبی»و برگزیده، معرّفی شده و قرآن درباره او گفته است:
«کذلک یجتبیک ربّک...»
سوره یوسف/6
امام فخر رازی نیز یکی از وجوه مختلف موجود در آیه مزبور را، چنین گفته است 56 :
تفسیر«همّ»به معنای شهوت و میل، در لغت فراوان است مثلا می‏گویند:
«فی مالا یشتهیه:ما یهمّنی هذا.و فی ما یشتهیه:هذا اهمّ الاشیاء الیّ».
قرآن مجید نیز، خواست و شهوت یوسف را«همّ»گفته است.
بنابراین معنای آیه:«و لقد اشتهته و اشتهاها لو لا ان رآی برهان ربّه...» می‏باشد.
در باب«برهان پروردگار»نیز اقوال گوناگون وجود دارد.
دنباله دارد

(1)-عبد الجبّار احمد بن خلیل بن عبد اللّه، معروف به قاضی عبد الجبّار، برخی او را همدانی و عدّه‏ای نیز او را اهل ری و بعضی هم او را، منسوب به اسد آباد-نزدیک همدان-که اسد بن ذی السرو حمیری، آبادان ساخته، دانسته‏اند.
برای آگاهی بیشتر در این زمینه به مآخذ زیر مراجعه شود:
الف-سمعانی، الأنساب، ج 1 ص 211، چاپ حیدر آباد دکن، هند.
ب-خیر الدین زرکلی، الأعلام، چاپ سوم ج 4 ص 47
ج-سبکی، طبقات الشافیعة، ج 3 ص 219
د-یاقوت، معجم البلدان، چاپ مصر، ج 1 ص 255
عبد الجبّار را، به ری نیز منسوب دانسته‏اند؛زیرا که در آن‏جا نشو و نما یافته و درس خوانده و در همان شهر به مراتب عالی رسیده است.
ری، در قرن چهارم هجری، شهر بزرگ با عظمتی بوده و بسیار حاصل‏خیز.مسلمانان در روزگار خلافت عمر بن خطّاب به سال 22 هجری، آن شهر را فتح کردند.این شهر بتدریج عظمت پیدا کرد و پیشرفت نمود، بطوریکه در قرن چهارم هجری، مرکزیّت یافت و بغداد دار الخلافه را، تحت الشعاع قرار داد آن‏سان که در حدود یکصد سال، از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار بود و شهرهای عمده اطراف مثل:قم، آوه، ساوه، زنجان و قزوین همه از توابع شهر ری به شمار قمی‏آمده است.
برای آگاهی بیشتر در این باره به منابع زیر مراجعه شود:
الف-مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، چاپ لیدن 1909 م ص 385.
ب-اصطخری، المسالک و الممالک، چاپ وزارة الثقافة و الارشاد ص 119.
درباره اهمیّت فرهنگی شهر ری، یاقوت حموی در جلد ششم معجم الادباء صفحه 259
چاپ سوم، دار الفکر 1400 ه.1980 میلادی، از قول ابو الحسن بیهقی نقل کرده است که فهرست دار الکتب شهر ری، در 10 مجلّد تنظیم شده بود و چون سلطان محمود به ری درآمد، به او گفتند:«انّ هذه الکتب کتب الروافض و اهل البدع، فاستخرج منها کلّ ما کان فی علم الکلام و امر بحرقه.»
بسیاری از مورّخان و اهل تراجم، قاضی عبد الجبّار را همدانی دانسته و گفته‏اند که همدان نیز از شهرهای عالم خیز بوده است و بسیاری از علماء و محدّثان نیز از آن دیار بوده‏اند و این شهر در سال 33 یا 34 هجری به وسیله مغیرة بن شعبه فتح شد و مردم آن دیار، به اسلام گرویدند.
قاضی عبد الجبّار، چون مدّت درازی در روزگار حکمرانی آل بویه و وزارت صاحب عبّاد، قاضی القضاة بوده و یکی از مشاغل مهمّ او، نصب و تعیین قاضی، برای شهرهای مختلف بوده است و در کارهای قضائی، قضاة بدو مراجعه می‏کرده‏اند و نه به حاکم ایالت، لذا در کتب تراجم و طبقات، به«قاضی عبد الجبّار»شهرت یافته است.
برای آگاهی بیشتر در این باره به منابع زیر مراجعه شود:
الف-سمعانی، الأنساب، چاپ حیدر آباد هند ص 592
ب-یاقوت، معجم البلدان، چاپ مصر ج 4 ص 981
خطیب بغدادی، متوفّی به سال 463 هجری در جلد یازدهم تاریخ صفحه 113 تا 115 از قاضی عبد الجبّار، سخن گفته و او را اسد آبادی دانسته و عبارت:
«و ولی قضاء القضاة بالرّی»
را درباره او نوشته و سال فوت او ار آغاز سال 415 هجری ثبت کرده است.
برخی از تراجم نویسان متاخّر مانند عمر رضا کحّالة در معجم المولّفین ج 5 ص 78 سال تولّد قاضی عبد الجبّار را 359 هجری نوشته‏اند ولی با توجّه به اینکه قاضی عبد الجبّار از معمّران بوده و سال فوت او نیز مشخص است و همگان برآنند که وی به سال 415 یا 416 هجری فوت شده و بیش از 90 سال هم زیسته است بنابراین بهتر است که بگوییم وی در دهه سوم قرن چهارم هجری به دنیا آمده است.
ق (2)-ر ک:قاضی عبد الجبّار بن احمد همدانی، متشابه القرآن، تحقیق از:دکتر عدنان محمّد زر زور، در دو مجلّد، قاهره، دار التراث 1386 ه 1966 م ص 62 مقدّمه.
(3)-ر ک:دکتر عبد الفتاح لاشین، بلاغة القرآن فی آثار القاضی عبد الجبّار و اثره فی الدراسات البلاغیة، دار الفکر العربی، مطبعة دار القرآن، بدون تاریخ چاپ ص 70.
(4)-ر ک:قاضی ابو الحسن عبد الجبّار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الجزء السادس عشر، اعجاز القرآن، الطبعة الاولی، شعبان 1380 ه-دسامبر 1960 م مطبعة دار الکتب ص 197.
(5)-ر ک:قاضی عبد الجبّار، اعجاز القرآن ص 199.
(6)-ر ک:امام عبد القاهر جرجانی، دلائل الاعجاز فی المعانی، تحقیق و تعلیق از:سید محمد رشید رضا، مکتبة القاهرة 1381 ه-1961 م ص 35 به بعد.
(7)-ر ک:قاضی عبد الجبّار، اعجاز القرآن ص 199.
(8)-ر ک:دلائل الاعجاز فی علم المعانی ص 40 تا 44.
(9)-ر ک:قاضی عبد الجبّار، اعجاز القرآن ص 199.
(10)-ر ک:دلائل الاعجاز ص 44.
(11)-ر ک:قاضی عبد الجبّار، اعجاز القرآن ص 214 تا 225.
(12)-برخی از یهودان به قول قاضی عبد الجبّار، منکر مسأله تحدّی شده‏اند.برای آگاهی بیشتر در این زمینه رجوع شود به:مؤخذ سابق ص 243 و 244.
(13)-ر ک:مأخذ سابق ص 246 تا 249.
(14)-برای آگاهی بیشتر در این باره، رجوع شود به مأخذ 9یشین ص 250 تا 263.
(15)-ر ک:مأخذ پیشین ص 273.
(16)-ر ک:مأخذ سابق ص 318.
(17)-ر ک:مأخذ پیشین ص 323.
(18)-برای آگاهی بیشتر در باب«وجوه اعجاز قرآن»به زیر مراجعه شود:
الف-اعجاز القرآن باقلانی، چاپ مصر از ص 33 تا 47.
باقلانی، متوفّی به سال 403 هجری یکی از وجوه اعجاز قرآن را، بلاغت قرآن دانسته و در این زمینه گفته است:
«انّه بدیع النظم، عجیب التألیف، متناه فی البلاغة الی الحدّ الذی یعلم عجز الخلق عنه» ر ک:اعجاز القرآن، باقلانّی ص 35.
قباقلانی، در این مورد به خصوص، از جاحظ بصری، متوفّی به سال 255 هجری متأثّر است که گفته:اعجاز قرآن در نظم و اسلوب شگفت‏آور آنست که با اسلوب و روش خاصّ کلام منثور و منظوم عرب، مباین است.
اصل سخن جاحظ در جلد یکم صفحه 383 کتاب«البیان و التبیین»چاپ عبد السلام محمد هارون چنین است:
«و کیف خالف القرآن جمیع الکلام الموزون و المنثور، و هو منثور غیر مقفّی علی مخارج الاشعار و الأسجاع و کیف صار نظمه من اعظم البرهان و تألیفه من اکبر الحجج.»
و خلاصه اینکه، باقلانی، عقیده دارد که قرآن با اسلوبهای کلام منظوم و منثور زبان عرب، مباین است و بلاغت در تمام آیات آن، وجود دارد و مانند گفتار دیگر فصحاء نیست که متفاوت باشد یعنی در مواردی فصیح باشد و در مواردی دیگر، غیر فصیح.
ب-و نیز برای آگاهی از«وجوه اعجاز قرآن»می‏توان به جلد چهارم کتاب«التقان فی علوم القرآن»سیوطی، چاپ مصر، تحقیق از:محمد ابو الفضل ابراهیم از صفحه 3 تا صفحه 17 مراجعه کرد.
سیوطی، در این فصل، اقوال مختلف را(در باب وجوه اعجاز قرآن)باز گفته است:
همچون:اعتقاد به«صرفه»که عقیده ابو اسحاق ابراهیم بن سیّار نظّام، متوفّای سال 220 و آندی است و یکی از بزرگان معتزله و شیخ جاحظ، می‏باشد.
و نیز سیوطی، اظهار نظر ابو بکر باقلانی و امام فخر رازی و زملکانی و ابن عطیة و حازم قرطاجنی وسکّاکی و ابن سراقه و زرکشی در«برهان»و رمّانی در رساله«انکت فی اعجاز- القرآن»و قاضی عیاض در کتاب«الشفاء»و دیگر دانشمندان را در باب اعجاز قرآن، بطور مشروح نقل کرده است.
ج-پیش از همه، ابو الحسن علی بن عیسی رمّانی، متوفّی به سال 386 هجری، در رساله «الکنت فی اعجاز القرآن»که با تحقیقات و تعلیقات محمد خلف اللّه و دکتر محمد زغلول سلاّم، ضمن«ثلاث مسائل فی اعجاز القرآن»در دار المعارف مصر، چاپ شده در صفحه 75 نوشته است:
برای بلاغت سه درجه می‏توان در نظر گرفت که درجه اعلای آن، معجزه است و به قرآن، اختصاص دارد، نصّ صریح عبارت رمّانی، چنین است:
«انّما البلاغة ایصال المعنی الی القلب فی احسن صورة من اللفظ.فاعلاها طبقة فی الحسن، بلاغة القرآن و اعلی طبقات البلاغة للقرآن خاصة و اعلی طبقات البلاغة معجز للعرب قو العجم...»
(19)-برای آگاهی بیشتر، رجوع شود به:اعجاز القرآن قاضی عبد الجبّار صفحات 332 و 333.
(20)-ر ک:مأخذ سابق ص 398.
(21)-ر ک:مأخذ سابق ص 399.
(22)-ر ک:ابو الحسن عبد الجبّار بن احمد، تنزیه القرآن عن المطاعن چاپ بیروت ص 154.
(23)-ر ک:مأخذ پیشین ص 105.
(24)-ر ک:اعجاز القرآن، قاضی عبد الجبّار ص 401.
(25)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 18 و 19.
(26)-برای آگاهی بیشتر در این زمینه، رجوع شود به:استاد جلال الدین همائی، صناعات ادبی و فنون بلاغت، انتشارات توس، چاپ دوم 1361 ه، ص 228.
(27)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 297.
(28)-بعضی از مفسّران معتقدند که کلمه«جانّ»از همان«جنّ»به معنای موجود ناپیداست؛زیرا مارهای کوچک و باریک(جانّ)غالبا به صورت مخفیانه و ناپیدا در لابلای علفها و شیارهای باریک زمین حرکت می‏کنند و خود را مخفی می‏دارند. برای آگاهی بیشتر در این باره رجوع شود به:پاورقی تفسیر نمونه زیر نظر استاد محقّق ناصر مکارم شیرازی، از انتشارات دار الکتب الاسلامیة ج 15 ص 408.
(29)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 317.
(30)-ر ک:همان مأخذ و همان صفحه.
(31)-ر ک:مأخذ سابق ص 398.
(32)-ر ک:مأخذ سابق ص 277.
(33)-ر ک:مأخذ پیشین ص 269.
(34)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 333.
(35)-ر ک:مأخذ سابق صفحات 333 و 334.
(36)-ر ک:متشابه القرآن ج 1 ص 133.
(37)-ر ک:مأخذ سابق ج 2 ص 413.
(38)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 201.
(39)-ر ک:مأخذ سابق ص 248.
(40)-ر ک:همان مأخذ و همان صفحه.
(41)-ر ک:مأخذ سابق ص 217.
(42)-سیّد شریف مرتضی، متوفّی به سال 436 هجری در جلد یکم ص 11 کتاب غرر الفوائد و درر القلائد معروف به:آمالی المرتضی، چاپ مصر، در ذیل آیه 85 سوره اسراء یعنی آیه:
«و یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربّی و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلا».نوشته است که درباره«روح»آراء و عقاید فراوانی است که یکی از آنها«قرآن»است و چنانچه بدین معنی باشد، جواب، بسیار مناسب است و به موقع.یعنی از قرآن سؤال شده پیامبر اکرم هم در جواب گفته است:«روح»یعنی، قرآن، از سوی خداست.
ولی از قرائن موجود، چنین استنباط می‏شود که پرسش‏کنندگان از حقیقت روح آدمی یعنی همان چیزی که انسان را از حیوان جدا می‏سازد و همان چیزی که سبب شرافت آدمی است بر دیگر مخلوقات و همان چیزی که تمام نیرو و فعالیّت ما از آن سر چشمه می‏گیرد و همان چیزی که ساختمانی مغایر با ساختمان مادّه دارد، سؤال کردند.
برای آگاهی از حقیقت روح به تفسیر نمونه ج 12 صفحات 250 تا 269 رجوع شود.
(43)-ر ک:متشابه القرآن ج 2 ص 649.
(44)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 270.
(45)-ر ک:مأخذ سابق ص 271.
(46)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن، ص 308.
(47)-ر ک:ابو السعود محمد بن محمد العمادی، المتوفّی سنة 951 ه تفسیر ابی السعود المسمّی ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم، دار احیاء التراث العربی، بیروت-لبنان، الجزاء السابع ص 5.
(48)-ر ک:زمخشری، الکشّاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل، بیروت ج 2 ص 583
(49)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 330.عین سخن قاضی عبد الجبّار چنین است: «و جوابنا انّ المراد ما عجله من الآ لام لکی یصلحوا فسماه عذابا مجازا...»
(50)-ر ک:سید قطب، فی ظلال القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الخامسة 1386 ه-1967 ج 6 ص 520.
(51)-ر ک:شیخ الطائفة الطوسی، تفسیر التبیان، تصحیح و تحقیق از:احمد حبیب قصیر، مکتبة الامین، نجف 1968 م-1388 ه.المجلّد الثامن ص 276.
(52)-ر ک:الشیخ ابو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح از:حاج سید هاشم رسولی محلاّتی، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1379 ق./1329 ش الجزء السابع ص 332.
(53)-ر ک:امام فخر رازی، تفسیر الکبیر، الطبعة الثانیة، افست تهران، الجزء الخامس و العشرون ص 183 و 184.
(54)-ر ک:تنزیه القرآن عن المطاعن ص 111.
(55)-ر ک:متشابه القرآن ج 1 ص 291.
(56)-ر ک:تفسیر الکبیر، الجزء الثامن عشر ص 118.